Questo tema ha da sempre interessato i filosofi, e molte sono le speculazioni che sono state fatte in merito. Ma una formulazione moderna, rigorosa e costruita su misurazioni empiriche, si ebbe solo nel ’900, grazie al lavoro di Lawrence Kohlberg.

Il Kohlberg (1), nell’elaborazione della sua dottrina, ebbe due fondamentali punti di riferimento. Anzitutto, lo psicologo svizzero Jean Piaget che, con la sua celebre teoria degli stadi cognitivi, lo indusse a ritenere che si dessero dei livelli geneticamente fondati nello sviluppo morale. E poi vi fu il Dewey, il filosofo e pedagogo propugnatore dell’attivismo, che farà invece considerare a Kohlberg il ruolo attivo, plasmatore, del fanciullo il quale non si limita, come voleva la teoria comportamentista allora imperante, a ricevere passivamente dall’esterno rinforzi positivi o negativi.

Secondo Kohlberg lo sviluppo morale è studiabile come uno sviluppo per stadi. Vi sono dei “livelli”, in parte geneticamente fondati, che ogni persona deve necessariamente passare per progredire moralmente. Il soggetto non ha dunque uno sviluppo lineare, piuttosto delle “riconfigurazioni” che rivoluzionano il suo modo di giudicare e, di conseguenza, di agire.

Inizialmente, nella primissima infanzia, questi passaggi sono fortemente “cognitivi”. Lo sviluppo, da una parte, delle capacità empatiche e, dall’altra, della capacità di comprendere un sistema di regole, porta il bambino a un primissimo stadio di agire “morale”, prendendo questa definizione in senso esteso (2). Nel bambino domina però ancora l’egoismo: le azioni vengono svolte per ottenere soddisfacimenti edonistici e breve termine. Le norme vengono rispettate unicamente per elementi estrinseci (ricompense o punizioni legate alla loro osservanza o meno, la posizione di autorità di chi stabilisce la norma, etc.). In generale, non viene compresa l’utilità della norma, sia per gli obbiettivi specifici per cui è posta, sia per la sua funzione di consentire la coordinazione sociale. Quello che abbiamo appena descritto è il livello pre-convenzionale, il primo dei tre livelli individuati da Kohlberg (3).

Il livello successivo è quello convenzionale, dove le norme sono accettate in quanto parte di un ordine socialmente stabilito. Esso è dunque lo stadio del conformismo, in cui le norme stabilite vengono accettate in quanto necessarie a mantenere la società. Possiamo notare rispetto al livello precedente un passaggio “in avanti”, in quanto ora il soggetto percepisce le norme come funzionali all’organizzazione della società e al suo mantenimento. Al contempo, però, non si manifesta ancora nel soggetto una capacità di giudizio sulle norme sociali, che anzi vengono accettate acriticamente.

Una reale moralità si ha però solo allo stadio successivo, il post-convenzionale. In esso le norme sociali non sono più vincolanti: esse vengono infatti esaminate criticamente e, se necessario, rifiutate in base a principi superiori.  Il Kohlberg divide quest’utlimo livello in due stadi, il quinto e il sesto. Il quinto è lo stadio tipico dell’utilitarismo. I ragionamenti etici di questo stadio tendono quindi, evidentemente, all’ottimizzazione del benessere complessivo. L’ultimo stadio, il sesto, è quello tipico di una morale kantiana. I principi a cui l’agente si ispira saranno dunque quelli della dignità di ogni persona e del rispetto dei diritti umani.

E’ dunque solo a quest’ultimo livello che il soggetto elabora una genuina “teoria etica”: pur riconoscendo l’importanza delle norme per la collettività, è al contempo pronto a respingerle, sia se esse non portano al benessere della collettività (stadio 5), sia se esse non rispondono ad alcuni principi superiori i quali, in quanto universali, devono valere per qualunque società (stadio 6).

Abbiamo accennato all’importanza che il Kohlberg dava alla misurazione empirica: se infatti la sua teoria parte da una riflessione filosofica (il rifiuto del relativismo, l’idea di una morale di tipo kantiano come vertice della moralità), essa si avvale anche di ricerche empiriche.

Il Kohlberg si avvaleva di questionari, che somministrava agli individui che stava esaminando. Questi questionari presentavano delle situazioni morali problematiche, e veniva chiesta una loro risoluzione, che andava giustificata. Essi servivano sia a raccogliere dati per elaborare il suo sistema sia, in un secondo tempo, a misurare il livello morale cui un individuo era giunto.

Il dilemma morale più celebre è probabilmente quella di un medico che lucra su un medicinale, vendendolo a dieci volte il prezzo cui l’aveva acquistato. Un uomo, la cui moglie è in fin di vita, non avendo abbastanza soldi per quel medicinale che potrebbe salvarla, offre la metà del prezzo del medicinale al farmacista, promettendo di pagargli in seguito il resto. Questi però rifiuta l’offerta dell’uomo, il quale allora ruba il medicinale.

Naturalmente, persone a un livello morale inferiore (nella classificazione di Kohlberg, quantomeno) tendono a dare ragione al farmacista, facendo prevalere il rispetto delle leggi su altre istanze. A un livello superiore, l’uomo viene invece giustificato, prima in base a argomenti utilitaristici (la perdita del farmacista era molto inferiore alla sofferenza che sarebbe avvenuta se l’uomo non avesse avuto il medicinale), infine appellandosi a principi superiori, come la dignità dell’uomo e il valore assoluto della vita umana.

NOTE

(1) Cfr. Psicologia ed educazione, in L. Kohlberg: un’etica per la società complessa di Renata Viganò, ed. Vita e Pensiero, 1998.
(2) Tutti gli stadi, compresi i primi, che esamineremo sono stadi “morali” nel senso che sono stadi che conducono alla formazione della moralità, la quale però si manifesterà solo negli ultimi stadi.
(3) Nel sistema di Kohlberg si distinguono tre livelli, ciascuno dei quali suddiviso in due stadi. Questo almeno nella sua formulazione più semplice, alla quale ci atterremo: in realtà, soprattutto nelle ultime formulazioni, il suo sistema tenderà a complicarsi.

Primo argomento

Nessun soggetto di danno

2. Discussione

Nello scorso articolo abbiamo presentato una prima riserva sull’argomento “nessun soggetto di danno”: il suo intellettualismo. Vediamo ora una seconda possibile critica.

2.2. Morte come stato o condizione

Un secondo problema non banale dell’argomento è capire che cosa Epicuro intenda per ‘morte’. Esistono almeno tre concetti di morte, che qui distinguiamo a grana grossa: la morte come processo (morire), la morte come evento (termine della vita o decesso), la morte come stato (essere morti).

Nella sua prima accezione, la morte è il processo attraverso cui la vita di un essere vivente si estingue progressivamente, fino alla sua totale cessazione. Nel secondo senso, la morte è un evento momentaneo, irreversibile, che può accadere durante il processo del morire oppure segnare il suo compimento. Infine, la morte è lo stato in cui un essere vivente è privo di vita, ossia non più vivente: trovarsi in questa condizione significa, semplicemente, essere morti. In questo senso, la morte non si sovrappone alla vita; non paiono esistere fatti, attività o proprietà rilevanti attribuibili contemporaneamente all’una e all’altra.

Sembra che Epicuro si riferisca a quest’ultimo concetto di morte: possiamo averne una riprova applicando all’argomento gli altri due concetti. Il perno del ragionamento consiste nell’affermazione che noi e la morte non coesistiamo, pertanto non ne possiamo essere danneggiati. Ora, se consideriamo il processo del morire o l’evento della fine della vita, costatiamo che entrambi implicano quella coesistenza che l’argomento epicureo nega.

• Se l’argomento si riferisse alla morte come processo, il soggetto di danno sarebbe compresente a ciò che gli arreca danno, perché può capitare di morire solo a ciò che vive. In questo caso, tale soggetto sarebbe un essere vivente che sopporta gli effetti della morte proprio negli istanti in cui sta morendo.
• Un’analoga compresenza sarebbe presupposta se l’argomento intendesse la morte come evento: per quanto istantaneo, è plausibile affermare che il decesso abbia qualche effetto – probabilmente dannoso – su chi muore, poiché proprio allora perdiamo l’ultima traccia della capacità vitale che ci sostiene.

In entrambi i casi, data la coesistenza tra soggetto (vivente) di danno e morte (come processo o come evento), questa ci può danneggiare nel momento stesso in cui capita e per tutto il tempo che permane con noi – presumibilmente fino al nostro totale e definitivo spegnimento. Dunque non può essere che Epicuro consideri la morte in uno di questi due sensi.

Resta la possibilità che la intenda come stato o condizione, ossia come “essere morti”. Difatti, è possibile essere morto solo per ciò che è stato vivo, e che però vivo non è più, essendo venuta meno ogni sua attività vitale. In questo caso, la morte corrisponde alla condizione nella quale la vita è cessata. A differenza del decesso e del morire, lo stato di morte non rientra nel nostro campo di esperienza (che dipende dal fatto di essere vivi) perché è la negazione stessa della condizione di possibilità della nostra esperienza. Per questa ragione – e forse solo per questa – Epicuro può affermare che la morte non c’è quando noi viviamo [*].

Tuttavia, stabilito che nel suo argomento Epicuro intende la morte come stato, sorgono almeno due obiezioni. Da un lato, potremmo rifiutare la tesi che lo stato di morte sia ciò che ci turba (di più) e che, perciò, dobbiamo affrancarci proprio da questo timore. Nonostante l’argomento epicureo possa risultare molto convincente qualora lo si applichi a questa accezione di ‘morte’, rimane perfettamente razionale temere la morte come evento – che, per quanto fulmineo, ci colpisce strappandoci l’ultimo soffio vitale – o, soprattutto, come processo, con la sofferenza che può accompagnarlo.

Forse è la morte che prima o poi coesisterà con noi ciò che ci spaventa di più, non quello stato di privazione di vita che non può essere compresente con noi, perché del primo caso molto probabilmente avremo esperienza, e abbiamo ragione di prevedere che si tratterà di un’esperienza spiacevole. Al contrario, Epicuro sembra concentrarsi solo sulla condizione che è “dopo” o “oltre” noi stessi, quando ormai la nostra vita se n’è andata. Ma il problema della morte non risiede tanto nella condizione già raggiunta dell’assenza di vita, quanto nel processo che conduce a quella assenza o nell’evento che la schiude irreversibilmente. Pertanto il timore rivolto agli istanti in cui sentiremo sfumare la nostra vita è del tutto legittimo.

D’altra parte, pur concedendo che le nostre paure dipendano (anche) dalla considerazione della morte come stato o condizione, e non (solo) come processo o come evento, potremmo respingere l’idea che esse derivino dal modo particolare in cui Epicuro concepisce tale stato, ossia come stato di non esistenza. Approfondiremo questa critica nel prossimo articolo.

Nota

[*] Sembra che L. Wittgenstein, nel suo Tractatus logico-philosophicus, esponga una prospettiva molto simile nelle proposizioni 6.431 («[…] alla morte il mondo non s’altera, ma cessa») e 6.4311 («La morte non è un evento della vita. La morte non si vive»).

Articolo successivo: Argomenti epicurei contro il timore della morte (5) (in lavorazione)

Articolo precedente: Fare filosofia è argomentare (5)

Disputa filosofica
Parte terza

Lo spirito della disputatio, che è spirito protagoreo, fa da valido contrappeso a due presunzioni. La prima presunzione è un vero pregiudizio: che un’idea si imponga per merito proprio, perché è in sé la migliore. L’idea è connessa alla convinzione che la verità sia evidente e che si automanifesti, con tutte le implicazioni autoritarie del caso, evidenziate e temute da Popper.

Elencare e contrapporre argomenti pro-e-contro è certamente lecito e utile. Ma è solo un’operazione preliminare, in sé vana e persino frastornante, se non si riesce, come si è detto, a trasformare l’abbinamento in un modulo pro-o-contro, tale che renda possibile trasformare un «x vale quanto y» in «x è meglio di y perché»; che consenta cioè una valutazione ponderata e quindi una scelta fra le due posizioni. Naturalmente quell’«o» va inteso in senso non tassativamente avversativo, perché, come scrive John Stuart Mill,

dovunque sia possibile una differenza di opinioni, cioè in ogni campo, esclusa la matematica, la verità dipende dall’individuazione dell’equilibrio tra due gruppi di ragioni contrastanti [1].

Un’educazione retorica, in questo senso, è una educazione al dibattito, alla valutazione ponderata dei pro e dei contro, che consenta di trasformare il modulo avversativo-coordinativo pro e contro in un modulo avversativo-eliminatorio pro o contro.

A queste condizioni vale ed è opportuno difendere il diritto di mettere tutto in dubbio. È un diritto che insieme è anche un dovere e può diventare persino un piacere.

Non sarebbe male recuperare un logos odierno, che inglobi ragione e discorso, ratio e oratio come ai bei tempi in Grecia e a Roma. Recuperare lo spirito e la sostanza, il divertimento e il valore dei dissoi logoi, dell’argumentatio in utramque partem, delle controversiae. Benché oggi gli ideali educativi si conformino più a Platone e ad Aristotele che a Isocrate, Cicerone e Quintiliano, la retorica sembra essere altrettanto liberante della filosofia [2]. La retorica è una delle canoniche arti liberali, ma anche una forma di educazione liberale. La filosofia è liberale e liberante, perché, pur non avendo certezze da esternare e da trasmettere, può liberarci dagli ostacoli o dai problemi fasulli, dai preconcetti e dai pregiudizi, dai falsi problemi, dalle soluzioni non risolutive. Retorica e filosofia combinate dovrebbero essere il massimo dell’educazione liberale e la condizione perché tornino ad esserci retori, e filosofi, felici [3].

Note

[1] Mill, Saggio sulla libertà, Il Saggiatore, Milano, 1981, p. 62.

[2] Sull’educazione liberale e liberante, obiettivo di volta in volta conteso tra due tradizioni in conflitto, quella oratoria e quella filosofica, si veda Bruce A. Kimball, Orators and Philosophers. A History of the Idea of Liberal Education, College Entrance Examination Board, New York, 1986, 1995 (2a ed.). Isocrate, Cicerone, Quintiliano, Marziano Capella, Cassiodoro, Isidoro, Erasmo, Martin Lutero, Melantone sono inclusi tra i rappresentanti del filone oratorio. Socrate-Platone, Aristotele, Boezio, Scoto Eriugena, Tommaso d’Aquino, gli Illuministi tra gli esponenti della tradizione filosofica.

[3] Tz. Todorov, lamentandone l’assenza nei duemila anni appena trascorsi, si chiedeva:«ci saranno di nuovo un giorno, come nei primi tempi in Grecia e a Roma, retori felici?» (Teorie del simbolo, Garzanti, Milano, 1984, p. 98) E, pur auspicandolo, rispondeva che è temerario affermarlo. Non mi pare invece temerario affermare che alla retorica, non ristretta e non mutilata, non mancano oggi né occasioni né capacità di esercitarsi anche in ambito didattico.

Riferimenti bibliografici

Michael Billig, Arguing and Thinking. A Rhetorical Approach to Social Psychology, European Monographs in Social Psychology, Cambridge University Press e Editions de la Maison de l’homme, Paris, 1987.

Adelino Cattani, Botta e risposta. L’arte della replica, Il Mulino, Bologna, 2001.

Thomas Conley, Rhetoric in the European Tradition, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1990.

Guillaume Heytesbury, Sophismata asinina, a cura di Fabienne Pironet, Vrin, Paris, 1994.

Bruce A. Kimball, Orators and Philosophers. A History of the Idea of Liberal Education, College Entrance Examination Board, New York, 1995.

Richard A. Lanham, The ‘Q’ Question, in «The South Atlantic Quarterly», 87, 1988, pp. 653-700.

Jeff Mason, Philosophical Rhetoric. The function of indirection in philosophical writing, Routledge, London e New York, 1989.

John Stuart Mill, On liberty, 1858; trad. it. Saggio sulla libertà, Il Saggiatore, Milano, 1999.

Thomas O. Sloane, On the Contrary. The protocol of the rhetorical tradition, The Catholic University of America Press, Washington, 1997.

Martin Warner, Philosophical Finesse. Studies in the Art of the Rational Persuasion, Clarendon Press, Oxford 1989.

Katheel E. Welch, The Contemporary Reception of Classical Rhetoric: Appropriations of Ancient Discourse, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale,1990.

Articolo iniziale: Fare filosofia è argomentare (1)

Articolo precedente: Fare filosofia è argomentare (4)

Disputa filosofica
Parte seconda

Nella cultura medievale c’era interesse, voglia e capacità di spiegare anche ciò che il calcolo logico non riesce a spiegare [1]. Sembra, come dice Robert Blanché, che la logica per meglio conseguire uno dei suoi scopi (validità) abbia dovuto sacrificare l’altro (verità). Per diventare scienza nel senso forte, la logica ha dovuto rompere quell’equilibrio che la logica classica e medioevale avevano cercato tra metodo e oggetto, tra coerenza formale e corrispondenza con la logica naturale. La sua forza è anche il suo tallone d’Achille. La logica formale infatti per essere valida sempre, ovunque e per tutti (e questo è il suo grande merito) non può e non deve tenere conto delle particolarità della situazione, del giudice o dell’uditorio (è questo il suo punto debole). In effetti, a differenza e in più rispetto alla dimostrazione logica, la disputa dialettica e l’argomentazione retorica avevano almeno un triplice valore: un valore apologetico (interpretazione dei testi), un valore pedagogico-educativo (acquisizione di abiti mentali ), un valore strumentale (acquisizione di abilità e di tecniche specifiche, nelle varie arti della prosa, della composizione, della predicazione).

La tradizione della retorica antica, medioevale e rinascimentale è più sofisticata, più articolata, più complessa di quanto si pensi; e contempla idealità e metodologie che potrebbero essere utilmente recuperate: si potrebbe recuperare, ad esempio, l’idealità della retorica pedagogica e la metodologia della formazione retorica di stampo quintilianeo, all’insegna del vir bonus dicendi (e disputandi) peritus; e quella di stampo erasmiano, all’insegna della copia o versatilità concettuale e lessicale; e ritornare alla retorica intesa e praticata come arte della disputatio in utramque partem o in contrarias partes, come si diceva.

Della disputa sono interessanti, dal punto di vista didattico, vuoi le finalità e le funzioni, vuoi la metodologia e la procedura.

Nelle dispute era in effetti spesso presente una componente sportiva e di teatrale sfoggio di competenza e di maestria professionale; era a volte un esercizio di improvvisazione teatrale, come si fa a volte nelle scuole e nelle gare fra attori. Se si limitava a questa finalità, la disputa si diceva litigiosa: una contesa di natura prettamente competitiva, in cui ciascuno dei contendenti mirava, senza remore, senza scrupoli e usando ogni mezzo a disposizione, a far valere settariamente e capziosamente la sua posizione e il suo nome.

Oltre ad essere un avvenimento pubblico di grande richiamo, la disputatio era un metodo per insegnare e ribadire la verità: una forma di esercitazione universitaria. Era la disputa didattica (doctrinalis, veniva detta a quei tempi), parte integrante del curriculum scolastico e fase centrale del processo educativo, in cui erano obbligatoriamente coinvolti insegnanti e allievi. Le funzioni erano molteplici:

1. serviva a insegnare ad analizzare e suddividere,

2. ad addestrare all’esposizione delle proprie tesi,

3. ad abituare a porre domande e a far fronte alle obiezioni,

4. ad affinare l’ingegno e a coltivare la prontezza nella replica,

5. a dare fondamento argomentativo a cose già note.

In terzo luogo era concepita come un metodo per scoprire la verità: un procedimento per dimostrare la verità seguendo una metodologia «scientifica», ovviamente secondo i canoni di scientificità dell’epoca. Una disputa non era quindi solo una faccenda di esibizione, ma aveva altresì finalità dimostrative o anche solo esplorative (in tal caso era detta disputatio tentativa et dialectica); era un processo che mirava all’armonia della verità a partire dal conflitto. [2]

La disputa poteva anche assolvere ad una funzione non istituzionalizzata, ma non trascurabile, e diventare un espediente per mettere in circolazione idee contrastanti evitando l’accusa di incoerenza [3] o per affacciare idee eterodosse evitando d’incappare nei fulmini inquisitori.

Note

Citazione in Atti di Pietro [Martirio di Pietro] 39:

   … Su to pan kai to pan en soi· kai  «to on su», kai «ouk estin allo ho estin ei mē monos su». …

   … Tu il tutto ed il tutto in te; e «tu l’essente» e «non c’è altro che sia se non solo tu». …

LOGION 82

Citazione in Origene, Omelia latina su Geremia I [III] 3:

   … Qui iuxta me est, iuxta ignem est; qui longe a me est, longe a regno est.

   … Chi è vicino a me è vicino al fuoco; chi è lontano da me è lontano dal regno.

Citazione in Didimo il cieco, Commento ai Salmi 88, 8:

   … Hōs eirētai pou hupo tou sōtēros· «ho engus mou engus tou puros, ho de makran ap’ emou makran apo tēs basileias». …

   … Com’è detto in qualche luogo dal Salvatore: «Chi è vicino a me è vicino al fuoco, ma chi è lontano da me è lontano dal regno». …

LOGION 87

Citazione in Pseudo-Macario, Omelia 1, 11:

   … Ouai sōmati, hopotan eis tēn heautou phusis estēken, hoti diaphtheiretai kai apothnēskei· kai ouai psuchēi, ei eis tēn heautēs phusin monon estēke kai eis ta heautēs erga monon pepoithe, mē echousa theiou pneumatos koinōnian, hoti apothnēskei zōēs aiōniou theotētos mē kataxiōtheisa …

   … Guai al corpo, quando si basa sulla propria natura, perché si distrugge e muore; guai anche all’anima, se si basa solo sulla propria natura e confida solo nelle proprie opere, non avendo comunanza collo spirito divino, perché muore senza esser diventata degna della vita eterna della divinità …

LOGION 89

Citazione in Pseudo-Macario, Omelia 8, 1:

   … Hōs phēsin ho kurios· «Pharisaie tuphle», «to esōthen tou potēriou kai tēs paropsidos plunon», «hina» «kai to exōthen» ēi «katharon». «ho» gar «poiēsas to esōthen kai to exōthen epoiēsen.» …

   … Come dice il Signore: «Fariseo cieco», «lava l’interno del bicchiere e del piatto», «affinché» «anche l’esterno» sia «puro». Infatti, «chi ha fatto l’interno ha fatto anche l’esterno.» …

LOGION 99

Citazione in Clemente Alessandrino, Estratti profetici 20, 3:

   «Adelphoi mou gar», phēsin ho kurios, «kai sunklēronomoi hoi poiountes to thelēma tou patros mou.» …

   «Fratelli miei, ecco», dice il Signore, «e coeredi coloro che fanno la volontà del Padre mio.» …

LOGION 111

Citazione in Pseudo-Macario, Omelia B 35:

   Hōs phēsin ho kurios· «hē basileia tou theou chamai hēplōtai kai hoi anthrōpoi ouk emblepousin autēn».

   Come dice il Signore: «Il regno di Dio è disteso a terra, eppure gli uomini non lo osservano».

LOGION 114

Citazione in Clemente Alessandrino, Estratti da Teodoto 21, 3:

   Ta oun arrenika meta tou logou sunestalē· ta thēluka de apandrōthenta henoutai tois angelois kai eis plērōma chōrei. dia touto hē gunē eis andra metatithesthai legetai kai hē entautha ekklēsia eis angelous.

   Le maschilità, dunque, si sono concentrate col Logos; le femminilità, invece, maschilizzate, si uniscono agli angeli ed accedono al Pleroma. Per questo è detto che la donna si trasmuta in uomo e la chiesa di qui in angeli.

N. B. Per la sua affidabilità dal punto di vista della storia delle religioni, si può far riferimento al commento contenuto in Le parole dimenticate di Gesù, a cura di Mauro Pesce, Milano 2004, pp. 547-582 (testo greco e traduzione pp. 48-73). La più recente edizione che, oltre ai frammenti greci, contenga integralmente questo Vangelo nella versione copta è quella edita da Carocci nel 2011 a cura di Matteo Grosso, con traduzione ed ampio commento.

La seconda aporia espressa nel libro B riguarda la seguente questione: se sia competenza di una singola scienza indagare su assiomi e principi da una parte e sostanza dall’altra o se questa indagine competa a due scienze differenti. Aristotele considera in questa aporia i principi e gli assiomi all’interno dello stesso corno dell’alternativa, opponendoli inizialmente alla scienza della sostanza. Nello specifico però, secondo una classificazione aristotelica i principi sono da distinguersi dagli assiomi: infatti i principi sono degli assiomi particolari, sono la base per ogni tipo di inferenza, come il principio di identità (mai espresso direttamente da Aristotele ma ricavato come implicito da quello di non contraddizione) , quello di non contraddizione, quello del terzo escluso. In senso più generale gli assiomi sono invece dei principi più particolari come la nozione di “punto” e di “linea” per la geometria. I principi e gli assiomi condividono le caratteristiche di essere fondamentali e primitivi (non ulteriormente indagabili e scindibili in nozioni più semplici), essi sono indimostrabili e servono per la costruzione delle varie scienze. Mentre però, ad esempio, la nozione punto e quella di linea sono assiomi per la scienza geometrica, il teorema di Pitagora, invece, è dimostrabile in geometria. Ogni scienza infatti poggia su assiomi ma poi si articola con altre nozioni che derivano dagli assiomi e che possono essere dimostrate tramite ragionamento, quindi attraverso i principi del ragionamento di per sé. Si prospettano così due tipi di conoscenza, gli assiomi o principi e la conoscenza secondo dimostrazione. L’assioma deve essere inteso come essenza, forma fondamentale, a tal riguardo Zanatta ricorda come questo tema sarà affrontato compiutamente più avanti nella Metafisica, nei libri riguardanti la sostanza, l’essenza non può essere ulteriormente definita poiché ciò implicherebbe differenziarla dalla sua causa in una ulteriore causa e questa in altra e così via all’infinito, l’essenza è quindi la definizione, nozione primitiva. Aristotele argomenta che i principi competono a tutte le scienze e così ogni scienza ha i propri assiomi, ciononostante le scienze tutte le scienze non si occupano di studiare la natura dei principi e degli assiomi. Inoltre nessuna scienza nello specifico sembra aver necessità più delle altre di dover definire la natura dei principi e degli assiomi piuttosto che prenderne atto e strutturarsi a partire da questi (perché la geometria dovrebbe dimostrare la validità del principio di non contraddizione? O piuttosto la chimica o la geologia?). Nello specifico una tale scienza dovrebbe dimostrare i principi e gli assiomi perché così procede la conoscenza scientifica, per ragionamento e dimostrazione. Facendo ciò la scienza dovrebbe utilizzare i principi del ragionamento per definire i principi del ragionamento, il che implica una petizione di principio e quindi una evidente impossibilità, inoltre ciò snaturerebbe la natura degli assiomi poiché cercandone una causa andremmo contro la loro definizione. È bene ricordare che nella filosofia  e nella scienza, già per Aristotele, il procedimento utilizzato è quello di far annichilire il più possibile i principi e gli assiomi ampliando sempre più il campo della dimostrabilità e limitando quello dell’evidenza assiomatica, inoltre gli assiomi possono essere comprovati “in negativo” tentando di sostenere una tesi che implichi la negazione degli assiomi e dimostrandone successivamente la invalidità (della tesi contraria agli assiomi). Se gli assiomi fossero dimostrabili tutto apparterrebbe ad un unico genere cioè il genere su cui si fondano i principi (più generali) e gli assiomi (sempre generali ma più particolari dei principi), e quindi conseguentemente tutte le scienze deriverebbero da un unico genere. Ma i principi e gli assiomi non sono dimostrabili e quindi e non hanno bisogno di nessuna scienza che li studi perché sono “nozioni comuni”, secondo quanto scrive Aristotele, cioè dobbiamo pensare che volesse dire che gli assiomi sono evidenti o quantomeno innegabili. Aristotele quindi conclude che compete alla scienza che studia la sostanza indagare i principi e gli assiomi (individuarli, definirne le caratteristiche ed il numero… ma non definirli), prendendo il posto di scienza prima e quindi tale da comandare e precedere assiologicamente tutte le altre scienze che utilizzano ma non indagano i principi e gli assiomi.

Analizziamo ora brevemente la terza aporia. La terza aporia si chiede se vi sia una sola scienza della sostanza o più scienze riguardanti le varie sostanze. Aristotele argomenta che ogni scienza dimostrativa ha per oggetto gli accidenti di un genere specifico o di alcuni generi, la scienza cioè studia le proprietà essenziali del genere o sostanza (essenza intesa come sostanza, forma, o definizione) a partire dagli assiomi e dai principi.  Per questo motivo è impensabile che esista una sola scienza che studi tutti gli accidenti assolutamente eterogenei appartenenti a tutti i generi o sostanze (come ad esempio “i cieli”, “l’anima”,  “gli animali”,  “l’uomo”, la sapienza e così via), mentre appare più logico supporre che più scienze differenti si occupino di differenti oggetti.

Papiro di Ossirinco 655, col. II 41-6, frammento b:

… [legei I(ēsou)s· «hoi Pharisaioi / kai hoi grammateis] / el[abon tas kleidas] / tēs [gnōseōs. autoi e]/krups[an autas. oute] / eisēl[thon, oute tous] / eiser[chomenous aphē]/kan [eiselthein. humeis] / de gei[nesthe phroni]/moi hō[s opheis kai a]/kerai[oi hōs periste]/ra[i]» ...

… dice / Gesù: «I Farisei / e gli scribi / han preso le chiavi / della conoscenza. Essi / le hanno nascoste. Non / son entrati, né a coloro che stavano per entrare han permesso / di entrare. Voi / invece siete divenuti accorti / come serpenti e / semplici come colombe» …

Citazione in Ignazio di Antiochia, Lettera a Policarpo 2, 2:

  Phronimos ginou hōs ophis en hapasin kai akeraios eis aei hōs hē peristera …

   Sii accorto come un serpente in tutte le cose e semplice sempre come la colomba …

LOGION 52

Citazione in Agostino, Contro l’avversario della legge e dei profeti II 4, 14:

   Sed apostolis, inquit, dominus noster interrogantibus de Iudaeorum profetis quid sentiri deberet, qui de aduentu eius aliquid cecinisse in praeteritum putabantur, commotus talia eos etiam nunc sentire, respondit: «dimisistis uiuum, qui ante uos est et de mortuis fabulamini». …

   Ma agli apostoli, dice, che lo interrogavano su che cosa si dovesse pensare dei profeti dei Giudei, che erano reputati aver in precedenza cantato qualcosa del suo avvento, Nostro Signore, scosso per il fatto che essi pensassero ancora tali cose, rispose: «Avete abbandonato il Vivente che è davanti a voi e favoleggiate dei morti». …

LOGION 68

Citazione in Clemente Alessandrino, Stromati IV 6, 41, 2:

   … Kai makarioi hoi dediōgmenoi heneka emou, hoti hexousi topon hopou ou diōchthēsontai.

   … E beati i perseguitati per causa mia, perché avranno un luogo dove non saranno perseguitati.

LOGION 75

Citazione in Gregorio di Nissa, Dell’istituzione cristiana, p. 83, 9-12 Jaeger:

   Hothen kai mōras eikotōs ōnomasen hē graphē, sbestheisēs autōn tēs aretēs prin elthein ton numphion, kai dia touto tou anō numphōnos tas athlias apekleisen· 

   Donde a ragion veduta anche la Scrittura le chiamò sciocche, essendosi spenta la loro virtù prima che giungesse lo sposo, e per questo escluse le sventurate dal talamo di lassù.

Citazione in Pseudo-Macario, Omelia 4, 6:

   Idou gar hai pente parthenoi hai phronimoi, nēphasai kai gorgeusamenai to xenon tēs heautōn phuseōs, labousai to elaion en tois angeiois tēs kardias autōn, toutesti tēn anōthen charin tou pneumatos, ēdunēthēsan suneiselthein tōi numphiōi eis tou epouranion numphōna. …

   Ed ecco che le cinque vergini accorte, che vigilarono e si affrettarono verso ciò ch’era estraneo alla loro natura, che presero l’olio nei vasi del loro cuore, cioè la grazia da lassù dello spirito, poterono entrare collo sposo nel celeste talamo. …

Citazione in Pseudo-Macario, Grande lettera, p. 275, 2-9 Jaeger: 

  Hoi gar toioutoi kata tas pente mōras parthenous en hēmerai kriseōs apodeiknuntai, haitines dia to mē enteuthen epikomisasthai en tois tēs kardias angeiois to pneumatikon elaion, hoper estin hē tōn proeirēmenōn aretōn dia tou pneumatos energeia, mōrai onomastheisai tou pneumatikou tēs basileias numphōnos apekleisthēsan kai ho tēs parthenias kamatos dia tēn tōn aretōn elleipsin kai husterēsin tēs energous enoikēseōs tou pneumatos eis ouden elogisthē.

   Costoro, ecco, saranno indicati, nel giorno della cernita, come le cinque vergini sciocche, tali per non aver recato di qui con sé nei vasi del cuore l’olio spirituale, che è l’attività delle predette virtù mediante lo spirito; essendo state chiamate sciocche, sono state escluse dal talamo spirituale del regno e lo sforzo della verginità è stato calcolato in zero per la trascuratezza delle virtù e la miseria dell’attiva abitazione dello spirito.

N. B. Per la sua affidabilità dal punto di vista della storia delle religioni, si può far riferimento al commento contenuto in Le parole dimenticate di Gesù, a cura di Mauro Pesce, Milano 2004, pp. 547-582 (testo greco e traduzione pp. 48-73). La più recente edizione che, oltre ai frammenti greci, contenga integralmente questo Vangelo nella versione copta è quella edita da Carocci nel 2011 a cura di Matteo Grosso, con traduzione ed ampio commento.

Papiro di Ossirinco 1 recto, 9-14:

… legei I(ēsou)s·  «ou/k estin dektos pro/phētēs en tēi p(at)ridi au/t[o]u, oude iatros poiei / therapeias eis tous / geinōskontas auto(n)».

… dice Gesù: «Non / vi è / profeta accetto nella patria / sua, né un medico fa / cure a coloro / che lo conoscono».

LOGION 32

Papiro di Ossirinco 1 recto, 15-20:

legei I(ēsou)s· «polis oikodo/mēmenē ep’ akron / [o]rous hupsēlou{s} kai es/tērigmenē oute pe/[s]ein dunatai oute kru/[b]ēnai». …

dice Gesù: «Una città / edificata sulla vetta / d’un monte elevato e / fortificata non / può cadere né / nascondersi»…

LOGION 33

Papiro di Ossirinco 1 recto, 20-2:

legei I(ēsou)s· «(ho) akoueis /  [e]is to hen ōtion sou, to[u/to kēruxon» ...

]dice Gesù: «Ciò che udrai / ad un unico orecchio tuo / annuncialo» [...]

LOGION 36

Papiro di Ossirinco 655, col. I 1-17, frammenti a-b:

[legei I(ēsou)s· «mē merimna/te a]po prōi he[ōs opse, / mēt]e aphesp[eras / heōs p]rōi, mēte [tēi / trophēi hu]mōn ti pha/[gēte, mēte] tēi st[o/lēi humōn] ti endou/[sē]sthe. [pol]lōi krei[o/son]es e[ste] tōn [kri]/nōn, hati[na o]u xa[i]/nei oude n[ēth]ei. m[ēd]/en echont[es e]nd[u]/ma, ti en[duesthe] kai / humeis; tis an prosth(ei)ē / epi tēn heilikian / humōn; auto[s d]ōsei / humeis to enduma hu/mōn» …

Dice Gesù: «Non preoccupatevi / da mattina sino a sera / né da sera / sino a mattina né, quanto al / vostro cibo, di che cosa / mangerete, né, quanto alla / vostra veste, di che cosa / indosserete. / Siete molto migliori dei gigli / i quali non tessono / né filano e neppure / hanno un indumento. / Che cosa indossate pure / voi? Chi potrebbe accrescere / la statura / vostra? Egli stesso darà / a voi l’indumento / vostro» …

LOGION 36

Papiro di Ossirinco 655, col. I 17-23, frammento a:

… legousin au/tōi hoi mathētai autou· / «pote hēmein empha/nēs esei, kai pote / se opsometha;» legei· / «hotan ekdusēsthe kai / mē aischunthēte / [...] / [... oude phobē]/th[ēsesthe]» [...]

…gli dicono / i suoi discepoli: / «Quando ci / sarai manifesto e quando ti / vedremo?». Dice: «Quando vi svestirete e / non vi vergognerete / [...] / [...] e non / avrete paura» [...]

LOGION 38

Papiro di Ossirinco 655, col. II 30-9, frammento c:

le[gei I(ēsou)s· «pollakis] / o[un epethumeite] / t[outous tous lo]/g[ous mou akousai] / ka[i echete oude]/n[os allou akousai] / ka[i eleusontai] / hēm[erai hote zētē]/se[te me kai ou mē / heurēsēte me]»

.dice Gesù: «Più volte / dunque avete desiderato / udire / queste mie parole / e non avete nessun altro / da udire / e giungeranno / giorni in cui / mi cercherete e non / mi troverete».

N. B. Per la sua affidabilità dal punto di vista della storia delle religioni, si può far riferimento al commento contenuto in Le parole dimenticate di Gesù, a cura di Mauro Pesce, Milano 2004, pp. 547-582 (testo greco e traduzione pp. 48-73).